Skip to content →

Berger (Peter), Zijderveld (Anton), In Praise of Doubt

Dit zeer toegankelijke boekje is gewijd aan de vraag hoe levensbeschouwelijke twijfel (d.w.z. een niet afgeronde levensbeschouwelijke houding) kan samengaan met morele zekerheid. Beide zaken vinden de auteurs een hoog goed, onopgeefbaar. Religieuze, maar ook atheïstische, zekerheid lopen immers vaak uit op intolerantie. En anderzijds: zonder morele zekerheid (d.w.z. certitude, beslistheid) wordt op een bepaald moment alles flou, en moet je ook nare dingen als doodstraf door steniging, racisme, gender-discriminatie gaan accepteren, want het is toch allemaal relatief, cultuurbepaald. Dat willen ze niet.

Ze houden daarom een pleidooi voor de tussenterm ‘Twijfel’ (Dubium, Doubt: In al deze begrippen zit het getal ‘twee’) die verbinding legt tussen dingen die uit elkaar groeien. Door twijfel een plaats te geven, hopen ze te voorkomen dat de twee zozeer uit elkaar groeien dat ze tegenover elkaar komen te staan (polariseren).

Deel 1 van het boekje is vooral geschreven door Peter Berger (sociologie), deel 2 lijkt me meer uit de pen van Zijderveld (wijsgerige antropologie) te komen.

Moderniteit en pluraliteit

Middels een glashelder sociologisch betoog wordt de vraag eerst op scherp gesteld. Moderniteit – zo gaat de redenering – maakt samenlevingen opener en dus minder homogeen. Er komt info binnen die vroeger buiten zou blijven, je komt mensen/volken/gebruiken tegen die je voorheen nooit zou hebben leren kennen etc. Deze de facto pluraliteit (de term is geen waardeoordeel, maar een vaststelling van een stand van zaken) leidt ertoe dat veel zaken die vroeger op de achtergrond van het leven bleven, nu naar de voorgrond komen en om keuzes vragen. Dit geldt heel breed: voedsel, kledinggewoonten, gedrag, rolpatronen, seks, ethiek, politiek, religie… De achtergrondszaken die vroeger institutioneel geregeld waren, worden nu subjectief: d.w.z. zaken waarin je een keuze moet maken. Ze komen uit de achtergrond van het leven naar de voorgrond (sociologische theorie van A. Gehlen). De achtergrond van het leven wordt dus kleiner (en dus ook de rol van de ‘instituten’) terwijl de voorgrond exponentieel groeit (en dus de subjectiviteit)

Modernity pluralizes. Modernity deinstitutionalizes. Another way of putting this: Modernity relativizes. [begin ch. 2]

Het einde van de vanzelfsprekenheden

Contact met andere visies en levensstijlen leidt ertoe dat vanzelfsprekendheden verdwijnen. Dat is de sociologisch wet van de cognitieve besmetting. Dat heeft grote gevolgen voor religeuze systemen. Dingen waarover we vroeger nauwelijks nadachten, niet hoefden na te denken (die waren ondergebracht in het levensbeschouwelijk instituut, zuil, waar je bij hoorde) komen nu uit de schaduw en treden op voorgrond van ons leven, en nu moeten we erover nadenken. We moeten onze keuzes verantwoorden in het licht van zoveel andere mogelijkheden. Dit gebeurt, zoals gezegd, op het basale niveau van voedsel of kleding, maar ook op ‘hogere’ niveaus van levensovertuigingen. Wij leven nu samen (nu ja) met mensen die in allerlei opzichten net zo zijn als wij, mensen die wij heel goed zelf haddenkunnen zijn, maar die toch anders leven, en ook iets heel anders geloven. Dit vraagt om reflectie; we worden ons ervan bewust dat onze levensstijl niet vanzelfsprekend is, maar (tot op zekere hoogte) een keuze. En dat maakt mensen niet perse gelukkig. Ze worden er soms moe van (burn-out), altijd maar weer kiezen èn die keuze verantwoorden, en al dat eindeloze getater. ‘Dauerreflexion’ (Schelsky) is vermoeiend. 

De secularisatiethese is dus vervangen door een pluraliseringsthese, die leidt tot het verdwijnen van vanzelfsprekendheden, en de mens tot keuzes dwingt: Hij kan seculariseren (Europe’s exception), maar dat hoeft niet, zijn keuze kan ook religieus zijn. Maar nu als keuze (religious affiliation), bijna vanuit een consumenten-houding. Aanbod-vraag.

Meest voorkomende reactie:
zacht cultuurrelativisme en fundamentalisering

Meestal ontstaat er bij spanningen pragmatische oplossingen. Dat doen de kinderen al op de speelplaats als hun vriend of vriendin van een ‘andere religie’ is. Ze sluiten een compromis, of verklaren fundamentele verschillen tot adiaphora, of interpreteren ‘botsende geloofsopvatting’ op zeer creatieve wijze ad bonam partem. Dan hoeven we daar ook niet meer over na te denken. Het wordt uit de voorgrond naar de achtergrond verplaatst, maar het is een voorlopige oplossing, pragmatisch. In het algemeen – zegt de socioloog – zal de pluralisering ons dus verdraagzamer maken. Mensen ontwikkelen een zacht cultuurrelativisme in de trant van ‘alle levensbeschouwelijke en morele keuzes zijn gelijkwaardig, maar ik houd toch vast aan de mijne’. De lastige vragen, ook de cognitieve, worden pragmatisch weggemoffeld of geforceerd gerelativeerd (Eigenlijk is jouw God toch ongeveer gelijk aan die van mij..).
Maar een andere reactie is ook mogelijk: Mensen kunnen ook bezwijken onder de keuzedwang. Zij vereenvoudigen dan hun wereld als het ware door te ‘fundamentaliseren’. Discussies en compromissen zijn dan inhoudelijk niet mogelijk, maar men leeft dan toch maar verder met elkaar, zo goed en zo kwaad als het gaat. Een social divide dreigt in dit geval wel, of in elk geval wordt de ontwikkeling van een eigen sub-cultuur hierdoor gefaciliteerd. Ons-kent-ons en dat is vertrouwd.  Groepsvorming volgens religieuze identifier.

Te mijden extremen: Relativisme en Fundamentalisme

Met beide (zacht cultuurrelativisme en fundamentalisering)  is op zich niets mis, als ze maar niet extremiseren, aldus de auteurs. De ontsporing zit in de toevoeging van ‘isme’. Dat verhardt de positie en wordt de twijfel de kop in gedrukt. Relativisme is de ene ontsporing. Zij is volgens de auteurs inconsistent, omdat ze zichzelf niet relativeert. Het leidt tot anything goes en nihilisme. Hier zijn de auteurs Angelsaksisch, en hebben weinig gevoel voor de Franse postmoderne filosofen, die ze als woordfetisjisten beschouwen. De wijze waarop ze Foucauld wegzetten, is eigenlijk ongehoord. Juist bij deze filosofen treffen we soms een grotere passie aan voor de realiteit van het geleefde leven (m.n. voor datgene waarvoor niet zo gemakkelijk woorden te vinden zijn, gevoelens bijvoorbeeld, of ook het lichamelijk in de wereld zijn. Zij verwoordden een grens waarop de rationele moderniteit stuit. Enfin, dat is stof voor een andere discussie. Fundamentalisme, zo heet het andere extreem. Dat lijkt op traditionalisme, maar is wezenlijk iets heel anders. Traditionalisme is nog pre-modern. Echt traditionele mensen zijn doorgaans gemoedelijk; Die voelen zich niet bedreigd in hun bestaan. Hun samenleving is nog overzichtelijk. De waarheden waar zij voor staan en gaan, zijn vanzelfsprekend juist voor hen. Fundamentalisten daarentegen gebruiken wel dezelfde taal, verwijzen naar oude waarden, maar zij leven in een moderne en dus plurale wereld. Zij kiezen (hebben ooit gekozen) voor die oude waarden. Die zijn dus niet meer vanzelfsprekend, ook niet voor hen. Hoe hard ze dat ook zullen ontkennen. Ja, juist daarom roepen ze zo hard. Fundamentalisme is daarom een echte moderne beweging van, een reactie op de relativerende gevolgen van de moderniteit. (de auteurs verbinden dit met een historische beschrijving van het ontstaan ervan in de VS). Fundamentalisme heeft, in tegenstelling tot traditionalisme, daarom ook agressieve en militante trekken.

Twee vormen van fundamentalisme

De auteurs onderscheiden twee vormen van fundamentalisme: een vorm die zich zoveel mogelijk terugtrekt uit de samenleving en probeert een eigen domein in te richten dat zij kan controleren (‘zuilvorming’) en een vorm die zich juist toewendt naar de samenleving en probeert die te hervormen naar haar inzichten (‘reconquista’). Beide zijn het eens over de  stelregel van alle fundamentalisten: er mag geen betekenisvolle communicatie plaatsvinden met buitenstaanders. En: er is principieel geen ruimte voor ‘Twijfel’. Dit maakt fundamentalisme maatschappelijk gezien gevaarlijk. In het meer filosofisch getinte deel zet de auteur de ‘ware gelovigen’ (voorbeelden zijn Calvijn en Dawkins, bien étonné de les trouver ensemble, en beide niet ongelukkige keuzes, omdat ze – bij nadere kennismaking – juist niet  representatief zijn voor het ‘Ideaaltype’. Dawkins is wetenschapper en laat de methodische twijfel wel degelijk toe, en Calvijn is meer dan de beul van Castellio, die Stefan Zweig van hem heeft gemaakt ) af tegen degenen die ruimte geven aan ‘twijfel’. Deze houding is dus tevens iets anders dan het reeds besproken relativisme. Het verschil: Een twijfelaar betwijfelt ook alle ‘ismen’. Dit is een agnostische positie De agnost wijst absolute zekerheden af (zowel religieuze als atheïstische), maar ‘staat open voor een verrassing’. Dat is duidelijk. Hij zegt niet dat religie allemaal onzin is, maar verbaast zich. Tegen een atheist die zegt: met de dood is alles afgelopen, zegt hij: ‘Ach we zullen zien. Wie weet.’ Een gelovige die de verschrikkingen van de hel als z’n broekzak lijkt te kennen, vraagt hij: ‘je weet erzoveel van, ben je er soms zelf al geweest?’…  Dit menstype heeft – zoals u al begrepen hebt – de voorkeur van de beide auteurs.

Morele zekerheid

Maar hoe zit het dan met de ander helft van het verhaal? De morele zekerheid. Hoe weten we bijv. dat martelen altijd en overal verkeerd is? Hier bouwen de de auteurs hun theorie op op grond van een antroplogisch postulaat. Zij stellen namelijk vast (feitelijke stand van zaken), dat de visie op wat ‘mens-zijn is en dus humaniteit betekent’, niet vastligt, maar iets is dat zich historisch ontwikkelt.

Historiciteit van de morele inzichten

Hierbij wordt dan onderweg – vaak nadat het weer eens vreselijk is misgegaan – de zienswijze op wat mens-zijn en menselijk-zijn inhoudt, bijgesteld. Het komt erop neer dat wij in het Westen tot de ontdekking zijn gekomen dat de menselijke waardigheid onaantastbaar is. Dit staat niet voor niets in de Duitse Grondwet, die na WO II werd opgesteld. Daar hebben we dat door schade en schande geleerd. En omdat we dat niet meer kwijt willen (d.w.z. niet nog eens zoiets vreselijks als die oorlog met z’n nihilisme), hebben we dat verankerd in wetgeving. Zeker, historisch toevallig, maar contingent wil nog niet zeggen dat het niet stevig genoeg is. De absolute ideologieën, die zijn pas gevaarlijk gebleken. De wijsgerige antropologie bouwt dit eenvoudige principe (van de radicale historiciteit van morele inzichten) verder uit middels een reflectie op de wederkerigheid van onze menselijke relaties. Historiciteit wil dus zeggen dat die inzichten niet absoluut bewijsbaar zijn, noch met een beroep op de rede, noch met een verwijzing naar een veronderstelde ‘natuur’ — maar waarbij inzichten (perspectives) eens gezien, definitief zijn, irreversibel, onopgeefbaar zijn. Maar juist omdat dat niet betekent dat ze voorgoed verworven zijn of veiliggesteld, moet er actief aan gewerkt worden om ze te behouden.

Pleidooi voor institutionalisering: civil society

We moeten ze als het ware toch weer in de ‘achtergrond van ons leven’ zien onder te brengen, zodat ze automatisch (met de paplepel) worden meegegeven aan volgende generaties. De auteurs houden dus ook een pleidooi voor de versterking van de levensbeschouwelijke instituten (= achtergrondsoverdracht), maar die moeten dan wel aan enkele voorwaarden voldoen, d.w.z. ze moeten conducive zijn voor het samenleven, dus principieel (van harte!) de pluraliteit omarmen en de twijfel niet enkel toestaan, maar incorporeren. Elders op deze site heb ik hun 7 leefregels overgenomen, die nodig zijn om poly-levensbeschouwelijk samen te leven. De enige waarborg dat die eens verworven gezichtspunten, inzichten, perspectieven, daar – in de ‘achtergrond’ van het leven –  kunnen worden doorgegeven, d.w.z. dat niet elke generatie ze opnieuw moet uitvinden, ligt in een liberale democratie, waar de menselijke vrijheid (meer dan negatief) grondwettelijk is vastgelegd.

Peter L. Berger, Anton C. Zijderveld, In Praise of Doubt. How to Have Convictions Without Becoming a Fanatic (Harper Collins, 2009)

P.S. Europa

Aangenaam voor een Europeaan is het om te lezen, dat aan het eind van zijn lange leven Peter Berger, een duidelijke sympathie blijkt te hebben voor de manier waarop in het seculiere Europa (de uitzondering wereldwijd) de samenleving (sociaal-democratie, met een sterke civil society – goed bezet middenveld) hieraan probeert vorm te geven, d.w.z. de ‘twijfel’ als constructief principe steeds weer activeert, niet in het minst in de parlementaire democratie (‘His Majesty’s Opposition’, zoals het in het Lagerhuis heet is onmisbaar).